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El período Heian (III) Vie Sep 17, 2010 1:03 am
Yukimura
La religión en el período Heian
La sociedad Heian estaba impregnada de lo religioso y sobrenatural. Casi no habia día en que el aristócrata Heian no celebrara algún rito de carácter religioso o sobrenatural. Para el guerrero, ser devoto de Hachiman, el dios de la guerra, o de algún otro kami o buda era fuente de tranquilidad espiritual. El budismo se fortalecia de esta manera cada vez más. A las seis escuelas de budismo Nara se sumaron las dos nuevas, Tendai y Shingon, introducidas a principios del periodo Heian. Más tarde, comenzó a ganar terreno en los circulos Tendai wl culto del buda Amida, favorecido por un sentimiento de urgencia y pesimismo producto de la creencia de que se acercaba la Era Final de las enseñanzas del Buda.
Pero el budismo no era la única corriente espiritual que ejercía su influencia sobre Heian. La ecléctica honji suijaku, una mezcla de devoción por los budas y adoración de los kami nativos, también se acentuó durante este período, especialmente bajo la influencia del budismo esotérico. Floreció sobre todo la devoción por los montes. Las ideas taoistas, las nociones del Yin y el Yang y de los Cinco Elementos y los tabúes rituales formaban asimiamo parte de la compleja trama espiritual de la sociedad Heian. El budismo empezó a salir de los claustros y se introdujo en las residencias aristocráticas, donde se abrió en un abanico de manifestaciones culturales: en el estudio de textos, en los rituales esotéricos, en la expresión artistica y en la realización de obras piadosas, tales como copiar sütras, levantar estatuas y templos privados, con objeto de acumular méritos.
A pesar de que los guerreros y cultivadores de las provincias no comprendían aún toda la sutileza de las ensenñanzas budistas, pronto incorporaron nociones generales acerca del karma y de las propiedades curativas y protretoras de los budas, conjuntamente con una visión del mundo cada vez más próxima al budismo. En la práctica, durante el temprano Heian, a pesar de que el mensaje Mahayana de salvación universal estaba enquistado en eI Sütra de loto, texto fundamental del budismo japonés, el camino hacia la salvación seguía estando reservado a los monjes y monjas que tenian el saber, la preparación y el tiempo necesarios para dedicarse plenamente a la vida religiosa. Sin embargo, hacia finales de este período, en las postrimerías del siglo XII, Honen y otros sacerdotes comenzaron a difundir un mensaje de salvación accesible a todo hombre o mujer.
Comparado con su predecesor Shamu o con su sucesor Saga, el emperador Kammu no fue precisamente un entusiasta promotor del budismo. En realidad, era el confucianismo el que captaba totalmente su interés como fundamento del gobiemo imperial. Pero, asi y con todo, el budismo no fue excluido de la capital. Kammu apadrinó a dos jóvenes monjes, Saichö (767-828), al que se Ilamó póstumamente Dengyö Daishi, y Kükai (774-855), cuyo nombre póstumo fue Köbö Daishi, quienes regresaron de China trayendo nuevos aires y propiciando asi la revitalización del budismo japonés. A estos dos jovenes y capaces monjes corresponde la fundación de la más poderosa, prolifica y perdurable corriente del budismo en Japón: las tradiciones Tendai y Shingon.
Saichö y la tradición Tendai
Tanto Saichö como Kukai viajaron a China con la embajada del año 804. Kukai se embarcó en el primer navio. Al que los vientos empujaron al sur, tocando tierra en la provincia de Fujian. Saichö, en la segunda nave, gozó de una travesía más directa y pronto se ponía en marcha hacia el monte Tiantai, Terraza Celestial, en la provincia de Zhejiang. Alli quedó inrpresionado por el vigor y Ia exhaustividad de la interpretación sincrética Tiantai del Süttra del Loto elaborada por Zhiyi (538-597)
Para el pensamiento Tliantai (en japonés, Tendai) el Sütra del loto representa la suprema cristalización de la enseñanza del Buda y contiene todo cuanlo se necesita para la salvacion Mientras que las enseñanzas de otras escuelas son provisionales e incompletas, sólo purden considerarse completas las que se basan en el Loto. Así, el Loto es visto como la enseñanza suprema, quc reconcilia las diversas imperfeciones de las restantes escuelas en una exhaustiva y abarcadora sintesis. En el corazón de esta síntesis se encuentran los grandes mensajes del Sütra: que todos los seres vivos comparten la naturaleza del Buda, es decir, que su capacidad de iluminación es innata, y pueden, por tanto, salvarse; y que Ios budas y bodhisattvas trabajan sin descanso para ayudar a que tal salvación se realice. Zhiyi recalcó la semejanza de las facetas contemplativa e intelectual de la religión con las dos alas de un pájaro; de esta manera, el budismo Tendai se caracterizó por su fuerte inclinación filosófica junto con un vigoroso énfasis en la meditación. Las prácticas más usuales del Tendai incluían una estricta disciplina monastica, plegarias y estudio de textos, rituales esotéricos y una meditación intensiva(shikan), a través de la cual el individuo podía interpretar los 3.000 reinos de la existencia, o aspectos de la realidad, en un solo pensamiento y saber de la inmanencia del nirvana en el samara (el mundo de la transmigración).
Saichö expreso la caparidad innata del ser humano para la iluminación mediante Ia imagen del loto que emerge del fango y el agua; "En la flor de loto está implícito el emerger. De no hacerlo, su retoño no se abrirá; en la emergencia está implicito el florecer. Si la profundidad del agua es de cuatro o cinto palmos, la del tallo del loto será de seis o siete; si la del agua es de nueve o diez palmos, la del rallo será de doce o trece.
Esto es lo que está implicito en la emergencia del agua. A mayor cantidad de agua, mayor longitud del tallo; el potencial es ilimitado. Ahora bien, todos los seres humanos Ilevan dentro el loto de la condición de buda. Y éste si alzará por encima del lodo y las aguas estancadas del Hinayana y del (Quasi-Mahayana, y llego a través de la condición de bodhisattva, para abrir sus hojas y flores a un tiempo, en toda su gloria".
De regreso en Japón en el 805, Saichö fundó el monasterio de Enryakuji en el monte Hiei, al noreste de la capital. Modesto al principio. Enryakuji prontó creció hasta convertirse en el mayor centro monástico del pais.
A causa de su proximidad a la capital, el monasterio gozó de los favores de la corte imperial y la nobleza, y no hubo de transcurrir mucho tiempo antes de que los hijos menores de las fanrilias nobles y de la propia familia imperial ingresasen allí como monjes. Buscando una mayor aceptación de las nuevas enseñanras budistas, Saichö remarcó el papel del budismo como protector del Estado. Soñaba con hacer del budismo el pilar de la nacion y el soporte espiritual del gobierno redivivo en la nueva capital a los pies del monasterio. Su ideal era la formación de lidcrcs espirituales o "Tesoros de la Nación", que combinasen la dedicación espiritual y la compasión del bodhisattva con las virtudes confucianistas del servicio al Estado y a la sociedad: "¿Cuál es el tesoro de la nación? La naturaleza religiosa es un tesoro, y aquel que la posea es el tesoro de la nación. Es por ello que se decia antaño que diez perlas grandes como huevos de paloma no constituyen el tesoro de la nación, mientras que si puede decirse que lo será aquella persona quc arroja su luz sobre una parte del país"
Con tal fin, estableció un riguroso programa de doce años de rigurosa disciplina religiosa para los monjes Tendai. Aquellos pocon que lograsen completar el programa con la más alta distinción permanecerían en el monte Hiei en calidad de instructores. Los monjes menos cualificados serian enviados a las provincias, donde ejercerian de maestros o funcionarios. Saichö planteó una vida activa de servicios sociales para los monjes, muy distinta al ideal tradicional Theravada del mendicante:
"Los estudiantes de ambas disciplinas serán destinados según los logros obtenidos a lo largo de los doce años de preparación. Aquellos que se muestren capaces tanto de la acción como en el discurso permanecerán para siempre en la montaña como lideres de la orden: son ellos los tesoros de la narión. Aquellos que muestren capacidad para el discurso pero no para la acción serán los maestros de la nación. Y todos aquellos que demuestren estar capacitados para la acción y no para el discurso serán los funcionarios de la nación. A los maestros y funcionario de la nación se proeverá de licencias oficiales como Transmisores de la Doctrina y Profesores Nacionales. A los profesores nacionales se pagará, mientras ocupen el cargo, los gastos del receso de verano y se les proporcionar vectimentas. Los fondos para tales gastos se depositarán en las oficinas provinciales, donde serán supervisados conjuntamente par los gobernadores provinciales y de distrito. Asimismo deberán participar en tareas de beneficio a la naciUn v a su pueblo como la reparación de albercas y canales, la recuperación de tierras no cultivadas, la reparación en caso de deslizamiento de tierras, la construcción de puentes y navios, la plantación de árboles y arbustos, el cuidado del cáñamo y los pastos y la construcción de pozos y canales de regadio. También estudiarán los sütras y cultivarán sus mentes, pero no se dedicarán a la agricultura privada o el comercio.
Si estos preceptos son seguidos, hombres de naturaleza religiosa surgirán uno detras de otro por todo el país y el camino hacia el hombre superior no morirá jamás."
Atento al entorno religioso de Japón, Saichö efectuó divervas modificaciones al Tendai. Hizo lo imposible por lograr que el universalismo Tendai del Gran Vehiculo se distinguiese del que él Ilamaba despectivamenle budisrno Hinayana (Pequeño Vehiculo)y QuasiMahayana de los viejos monasterios Nara. Rechazando los preceptos Hinayana de ordenación empleados en aquellos centros. adoptó los Ilamados preceptos bodhisattva como votos apropiados para la ordenación de los monjes Tendai. Asimismo, a fin de liberar a los monjes Tendai del control de Tödaiji, que era donde se solian efectuar las ordenaciorres, apeló a la corte para que se Ie concediera a Enryakuji la capacidad de ordenar a sus propios sacerdotes. No sólo se le concedió este pedido póstumamente, sino que su insistencia en la ordenación Tendai y en el uso de los preceptos del Mahayana Bodhisattva abrieron una importante brecha entre esta corriente y el budismo Nara. Por su parte, los clérigos Nara deploraron la rotundidad de Saichö y su fácil acseso al patrocinio imperial, oponiéndosele encarnizadamente.
Saichó Ilevó además a cabo una modificación muy particular del Tendai. Las enseñanzas esotéricas budistas (mikkyö) le atraian enormcmrnte. Se habia cruzado con ellas en China y habia incorporado algunas a su propia versión del Tendai. Pero también buscó ampliar sus conocimientos esotéricos a partir de las enseñanzas de su contemporáneo Kikai. El mismo se hahia iniciado en la tradición Shingon de la mano de Kukai, habia enviado alumnos a estudiar con él, a quien además habia pedido prestadas obras sobre la ritualidad Shingon. No obstante, la relación entre ambos se agrió al negarse Kukai a preslarle libros a Saichö, afirmando que si éste pretendia estudiar Shingon debia convertirse en un estudiante regular. Según Kukai, la verdad esoterica no podia leerse en los libros y solamente se transmitia de mente a mente, enseñanza cuya exclusividad le correspondia. Con todo, este distanciamiento personal no significó el fin de la permabilidad Tendai para con las prácticas y el pensamiento esotéricos del Shingon. El Shingon aportó un importante aspecto ritual y estético al budismo Tendai, incrementando aun más su atractivo para la aristocracia cortesana de la capital.
Tampoco fueron inmunes Saichö y Enriakuji a la búsqueda de una asociación entre el budismo y el culto a los kami vernáculos. El propio Saichö manifestaba una particular reverencia hacia la antigua divinidad tutelar del monte Hiei, el Ilamado Oyamagui no Mikoto -Rey de La Montaña- Sannö. El santuario Hie, dedicado a Sannö, se encontraba en la ladera oriental del monte Hiei, dominando el lago Biwa. Los monjes de Enryakuji consideraban a Saichö su divinidad protectora y celebraban ritos en su honor. Por medio de esta asociación con el budismo Tendai y Enryakuji, lo que habia sido un culto local menor pasó de pronto a ocupar un lugar de honor en la vida religiosa capitalina. Este sincretismo deliberado entre el templo budista y la mencionada divinidad es fiel reflejo de los esfuerzos de los lideres budistas japoneses por superar las hostilidades locales hacia al religión "foránea" a través de la incorporacion, en sus ámbitos de influencia, de los dioses Shinto de aquellas regiones en las que pretendían estahlecer sus templos.
Enryakuji continuó creciendo, tras la muerte de Saichö, bajo la dirección de Ennin (794-864) y Enchin (814-891). Empleando enseñanzas esotéricas importadas de China asi como aquellas adoptadas del budismo Shingon japonés, elaboraron una fonna Tendai de budismo esotérico conocida como Taimitsu, en contraste con la forma Tomitsu de la escuela Shingon. Hacia el siglo X, Enryakuji ya se habia convertido en un importante complejo religioso. En sus salas se istruian muchas de las más relcvantes y creativas figuras del budismo japonés, entre ellos Genshin, Ryögen, Hönen,
Eisai, Dögen, Shinran y Nichiren. Durante el siglo X, una disputa interna entre facciones monacales acabó cuando un grupo abandonó Enryakuji para establecer el monasterio rival de Onjöii (Miidera) al pie de la montaña.
Al igual que los grandes monasterios Nara, Enryakuji gozaba, de acuerdo con las previsiones del sistema ritsuryö, de propiedades exentas de impuestos, y como aquellos utilizaba sus recursos e influencias para crear ramas provinciales y privatizar latifundios (shöen), tanto mediante recuperación como a través de encomiendas. En el siglo XII, Enryakuji y sus muchos templos subalternos poseían cientos de shöen repartidos por las provincias, ya cerca del monasterio como alejados de él. Nuevamcnte, al igual que los poderosos monasterios Nara, asi como el monte Köya y Negoro, Enryakuji se rodeó de un poderoso ejército de monjes soldados (söhei), protegiendo asi sus intereses y propiedades. Toda vez que el monasterio sentía amenazados sus intereses. los monjes-soldado bajaban a la ciudad enarbolando el símbolo sagrado del culto a Sannö y a modo de sanción espiritual, lo utilizaban para intentar forzar a la corte a que acceditra a sus demandas. En citrto modo, la rivalidad existente entre los ejércitos monacales de los monasterios Nara y Enryakuji, asi como entre Enryakuji y las bandas de guerreros que protegian a la corte y a los Fujiwara, contribuyeron a acrecentar la espiral de violencia que asoló a Japón a finales del periodo Heian.
Los ejercitos monacales permanecieron prácticamente insumisos hasta que en el siglo XVI Oda Nobua Y Toyotomi Hideyoshi acumularon suficiente poderio militar como para proceder drásticamcntc a someterlos.
Kukai y la doctrina Shingon
El brillante y joven monje Kukai viajó a China en el año 804 con la misma embajada -aunque no en la misma nave- que Saichö. Al igual que éste, Kikai buscaba una doctria budista universal y unificadora más apropiada a sus necesidadcs y a las de su pais que las doctrinas abstractas de las escuelas Nara. Una vez cn China, Kukai se dirigió con la embajada a la capital Chang'an, donde estudió budismo con el famoso maestro Huiguo (746-805). Kukai era un joven instruido y ya versado en lengua china. Segun Kükai, el sexagenario maestro le recibió cálidamente, como si huhiese estado esperando su Ilegada, y pronto le convirtió en su discípulo prediIecto, iniciándole en los misterios del budismo esotérico Mantrayana.
La descripción estrictamente detallada quc hace Kukai del encuentro con su maestro es digna de ser reproducida integramente, ya que introduce asimismo los elementos básicos de las enseñanzas, rituales y coreografia Shingon:
"Durante La sexta Iuna del atñ 804, yo, Kúkai, me embarqué hacia China en la Nave Número Uno, con el grupo del Señor Fujiwara, embajador en la corte
T'ang. Alcanzamos la costa de Fukien con la octava luna y cuatro meses después llegábamos a Chang'an, la capital, alojándonos en la residencia oficial para huéspedes. La delegación dcl embajador reemprendió camino de vuelta el 11 de marzo del 805 mientras que yo, obedeciendo un edicto imperial, permanecí en el templo Hsi-ming, que había servido de residencia al abad Eichu.
Un dia, en el curso de mis visitas a eminentes maestros budistas de la capital, conoci por casualidd al abad de la Pagoda Oriental del Templo del Dragón Verde. Este gran sacerdote, cuyo nornbre budista era Hui-ko, había sido el discípulo aventajado del maestro Amoghavajra. Su virtud merecía la reverencia de sus contemporáneos, sus enseñanzas eran tan elevadas que servian de guía a los emperadores. Tres soberanos, a quiencs eI habia ordenado, Ie reverenciahan como maestro. Las cuatro clases de creyentes se volcaban hacia él para que Ies instruyera en las enseñanzas esotéricas.
Yo habia ido a visitar al abad en compañia de cinco o seis monjes del templo Hsi-ming. Este, al verme, sonrió complacido y dljo con jubilo: "¡Sabía que vendrías! ¡Qué plarer es tenerte por fin aqui! Mi vida se acerca a su fin y, hasta tu Ilegada, no tenia nadie a quien transmitir las enseñanzas. Ve sin tardanza al altar de la ordenación con incienso y una flor". Regresé al templo donde vivia para proveerme de lo necesario para la ceremonia. Era a principios de la sexta luna cuando entré en la cámara de ordenaciones. Me detuve frente al Mandala del Vientre y arrojé mi flor como está prescrito; al caer ésta sobre el cuerpo del Buda Vairocana, que estaba en el centro, el maestro exclamó, deleitado: ¡Asombroso! ¡Perfectamente asombroso!", repitiéndolo tres o cuatro veces, maraviIlado y feliz Luego recibi el quíntuple bautismo y se me instruyó acerca de los Tres Misterios que brindan la intercesión divina. Posteriormete me fueron transrnitidas las fórmulas sánscritas para el Mandala del Vientre y supe de la contemplación yoga de todos los Honorables.
Al comenzar la séptima luna entré en la sala de ordenaciones del Mandala de Diamante para un segundo bautismo. Arrojé mi flor, que volvió a caer sobre Vairocana, y el abad expresó nuevamente su asombro. También fui ordenado acharya a principios del siguiente mes...
Más tarde, estudié el Yoga de la Corona de Diamantes y las cinco divisiones de las enseñanzas de las Palabras Verdaderas, y pasé cierto tiempo estudiando sánscrito e himnos sánscritos. El abad me explicó que las escrituras esotéricas son tan abstrusas que su comprensión sólo puede lograrse a traves del arte. Por ello pidió al artista de la corte Li Chien y a unos doce pintores más que pintaran en diez rollos de papel los Mandalas del Diamante y el Vientre, y juntó a más de una veintena de escribas para que hiciesen copias del Diamante y de otros importanles textos esotéricos.
Asimismo pidió al herrero que forjara en bronce quince utensilios rituales...
Cierto dia, me dijo el abad: "Hace mucho tiempo, cuando yo aún era joven, conoci al gran maestro Arnoghavajra. Desde el primer momento me trató como a un hijo y le acompañé en su visita a la corte y su regreso al templo sin separarme de él, como si fuese su sombra. Y él me dijo: "Será a ti a quien confie las enseñanzas esotéricas. ¡Sé digno de ellas! Entonces fui iniciado en las enseñanzas del Diamante y también del Vientre, asi como en los secretos mudras. El resto de sus discipulos, tanto monjes como laicos, estudiaban tan sólo uno de los Mandalas o a un Honorable o un único ritual, pero yo los estudiaba todos. Nunca podré expresar toda la gratitud que le debo. "Pero ahora mi existencia en este mundo está llegando a su fin y ya no permaneceré por mucho tiempo. Es por ello que te ruego que tomes los dos Mandalas y los cien volúmenes de las enseñanzas esotéricas, junto con los implementos rituales y estos obsequios que me fueran entregados por mi maestro y regreses a tu pais para difundir alli la doctrina.
"Al llegar Ilegar tú, temí no tener tiempo para transmirtelo todo, pero ahora he completado mis enseñanzas, los sútras están copiados y las imágenes acabadas. Date prisa en volver a tu pais, ofrece estos obsequios a la corte, propaga las enseñanzas por todo el pais y haz así más feliz a tu gente. De este modo, aquella tierra conocerá la paz y todos estarán contentos, y habrás podido devolver las gracias al Buda y a tu maestro. Esa también es una manera de demostrar devoción por tu país y tu familia. Mi discípulo I-ming se encargará de difundir la doctrina aqui. Porque tu tarea consiste en transmitirla al Pais del Este. iSé digno de ella! iDa lo mejor de ti!" Estas fueron sus instrucciones finales, transmitidas, como siempre, con paciencia y dulzura. En la noche del último plenilunio del año, se purificó con un baño ritual. Luego, recostado sobre su lado derecho y haciendo el mudra de Vairochana, exhaló su último suspiro.
Aquella noche, mientras yo meditaba sentado en la Sala, se me apareció el abad en su forma habitual y me dijo: "tú y yo hemos de permanecer juntos para difundir las enseñanzas esotéricas. Si vuelvo a nacer en Japón, seré esta vez tu discipulo. Si no he referido con todo detalle las palabras del Maestro, ha sido para transmitir en cambio lo más significativo de ellas. [Fechado el 5 de diciembre del año 806]
Por medio de esta cita podemos vislumbrar con bastante claridad el bagaje de enseñanzas, prácticas e implementos rituales que Kükai trajo consigo a Japón. El centro mismo de la doctrina Shingon se basa en la creencia de que existe un buda trascendente y abarcador, Vairorana, Dainichi en japonés. Este buda se encuentra en cl corazón del cosmos así como en el centro de dos grandes mandalas, el del Vientre (o Matriz) y el del Mundo Diamante, amhos utilizados como representación cósmica cn el arte Shingon. La miriada de buda y bodhisattvas restantes no son más que manifestaciones de Dainichi, y todas las realidades -seres vivientes y objetos naturales- son emanaciones de él. Por tanto, a preconizar la inmanencia de Dainichi, el Shingon hace posible que una persona "alcance la condicion de buda en este mismo cuerpo".
Para ayudar a Iograr esta realización, la doctrina Shingon abogaba por tres forrnas principales de práctica religiosa. Estas tres prácticas rituales representahan respectivamcnte los pensamientos. las palabras y las acciones de Dainichi, manifestados a través del creyente. Una de ellas consistia en meditar en los mandalas del Mundo Diamante (Köngökai) y del Mundo Vientre (Taizõkai), representaciones gráficas de la inmanencia universal del Dainichi y de su transformación cn la miriada de formas y seres. Una segunda formna de práctica religiosa Shingon consistía cn la repetición de frormulas secretas, "las palabras verdaderas", Ilamadas mantras o dharani (shingon). La tercera era la de la gesticulación ritual mudras (ingei).
Tal como se desprende de la propia experiencia de Kukai con su maestro, na podia accederse a las verdades Shigon simplemente a través de los textos. Se trataba, pues, de enseñanzas secretas, o esotéricas impartidas por un maestro a un discipulo ritualmente iniciado. El abhiseka (kanjö en japonés), un bautismo ritual en agua era una de las principales ceremonias iniciaticas del Shingon. Se pensaba, además, que estas enseñanras esotéricas (mikkyö), las verdades sublimes de la doctrina del Buda, eran superiores a las enseñanzas impartidas abiertanrçnte (kengyö).
Los ritos y prácticas Shingon eran elahorados y complejos. Aparte de los mandalas, mudras y mantras, las ceremonias Shingon empleaban una serie de afilados inJtrumentos rituales Ilamados vajra, derivados de las armas indias, para destruir las ilusiones que impiden la verdadera comprensión. La complejidad, el colorido y la sofisticación artística de la ritualidad Shingon hicieron que la doctrina resultase especialmente atractiva para los cortesanos Heian y Ios monjes de otras escuelas budista. Y si el Shingon gozó de pronta aceptación en los grandes templos Nara, otro tanto ocurrió en kuji, el monasterio de Saichö. El emperador Kammu murió antes del regreso, en 806, de Kükai a Japón. Sin embargo, el joven quien ya antes de partir hacia china era conocido por sus cualidades como poeta y caligrafista, fue apadrinado por Ios sucesores de Kammu, y en especial por el emperador Saga. En el año 809, la corte Ie instalo en Takaosanji (luego, Jingoji), a las afueras de Kyoto, donde comenzó a afianzarse como uno de los culturales y religosos de la sociedad Heian. Allí realizó numerosas iniciaciones abhireka y estableció además pequeña comunidad. En el 810 se le honró con el cargo de administrador de Tódaiji. Ello le permitió introducir la dortrina Shingon en las enscñanzas y rituales de este relevante centro de ordenación monástica. En el 816, el emperador Saga concedio a Kukai el deseo de que le fuera concedido el monte Köya, en una inhospita zona montañosa de la provincia de Kii, con fin de establecer alli una comunidad contemplativa. Este importante centro monástico, rival de Enryakuji en influencia religiosa, política y económica, habia sido concebido en forma de mandala, de modo que expresase las verdades del budismo Shingon y la no-dualidad interconexa de los reinos del Diamantr y el Vicntre. Kükai consideraba al monte Köya como representación de la matriz universal simbolizada en la flor de loto. Llamó al complejo monástico, edificado en el centro del terreno corrsagrado al reino del Vientre o Kongõhuji, Vajra o templo del Pico de Diamante, en representación del reino eterno del Diamante, mundo de sabiduria y actividad infinitas. Sentado tn la pagoda central del reino del Diamante se encontraba lo real universal fundamental. Vairochana del Mundo Diamante, rodeado al norte, este, sur y oeste por cuavo budas del Mundo Vientre.
Kukai pasó varios años en el monte Köya abocado, junto a un pequeño núcleo de seguidores, a la fundación de la comunidad. En la montaña se dedicó a la meditación, a la oración y la escritura. No obstante, como también necesitaba apoyo económico para su esfuerzo de construcción, se vio obligado a mantener el vinculo con la capital. En el 823, Saga Ie cncomendó el monasterio de Töji, el Templo del Este, en la capital. Kukai tuvo que acabar de edificarlo, aunque esta circunstancia le brindó al budismo esotérico la oportunidad de hacerse fuerte en la misma cabecera del pais. Nuevamente, el templo y sus imágenes se adaptaron a la visión espiritual que Kükai tenía del reino de Vairocana. Se le permitió además instruir en Töji a 50 monjes shingon; y se Ie concedió el privilegio de que el templo seria exclusivamente Shingon. Quizá consciente de la proximidad de la muerte, Kukai regreso al monte Köja en el 831. Falleció finalmente durante el tercer mes del año 834, si bien para sus seguidores no habia muerto sino entrado en un estado de profunda meditación (samädhi), en el que esperaria la Ilegada de Maitreya, el futuro Buda.
El culto a Amida
Promediado el periodo Heian, una nueva corriente de devoción comenzó a desarrollarse en los monasterios Tendai paralelamente a la meditación, el estudio del Sütra del Lolo y los rituales esotéricos. En un primer momento, este interés no pasó de ser un fenómeno contemplativo restringido al ámbito monacal. Sin embargo, hacia el siglo XII ya se extendia entre la población laica, ofreciendo renovadas esperanzas de salvación en un mundo que se encaminaba hacia la oscuridad. El nuevo movimiento religioso depositaba su fe en el Buda Amida (Amithjha) y prometía salvación en la Tierra Pura del Paraiso Occidental. El énfasis del budismo de la Tierra Pura no está puesto tanto en el logro de la salvación o de la iluminación a través del esfuerzo propio (en japonts, jiriki), en estc caso particular, el de Amithäba. La devoción por el Buda Amida Amithäba en sánscrito, Amituofo en chino) y la creencia de que su compasión a los muertos en su Paraiso Occidental, o Tierra Pura, han constituido poderosas corrientes del budismo Mahayama en toda Asia. Particulannente en Japón, Amida ha sido, de todos los budas del panteón Mahayana, el que ha despertado una devoción más honda. El poder del amidismo radica en que anuncia a todos los hombres y mujeres, y no sólo a monjes y monjas, que el acceso a la Ticrra Pura está abierto también para ellos y que su logro no está rodeado de dificultades. Lo único que en verdad se necesita es la fe en Amida, expresada en el nembutsu, o invocación de su nombre: "Alabemos al buda Amida" Name Amida Butsu. Además, el amidismo dio origen a una rica producción literaria y artistica de carácter devoto, ilustrativa de las delicias que esperaban a los creyentes en el Paraiso de Amida y de los tormentos de los infiernos en los que caerían los pecadores.
El término Amida proviene de las palabras sánscritas Amithäba, que quiere decir "Luz Infinita", y Amitäyus, o "Vida Eterna". Las principales enseñanzas de Amida y su Tierra Pura se encuentran en el Sütra de la Tierra Pura o Sukhävati vyüha. Sukhävati significa "Tierra Pura y Feliz". La versión más larga -y antigua- del surra, que incorpora las nociones Theravada del Karma y el esfuerzo individual, recalca la promesa de la vuelta a la vida en la Tierra Pura a través de la realización de obras meritorias y de la fe en Amithäba. En la versión abreviada -la más difundida en China y Japón solamente se menciona la fe en Amida como requisito de salvación
Los orígenes del culto a Amida son inciertos. Amithäba apenas si es mencionado en loa textos budistas tempranos y cuando aparece, lo hace corno figura ciertamente menor. Comienza a aparecer como uno de los budas del panteón Mahayana alrededor del siglo I d.C., en que sc le identifica corno un buda de la longevidad y la luz infinita que preside un Paraiso Occidental. El culto primigenio habría mezclado nociones indias y del occidente asiático. Ahura Mazda, divinidad de la luz en el Avesta iraní, también reina en un Paraiso Occidental. La idea de Amida como divinidad compasiva y redentora, a menudo representada como figura central de una trinidad, podría tener asimismo resonancias giegas e incluso cristianas.
Con posterioridad, el culto continuó desarrollándose en China. En el transcurso del siglo III y principios del IV, monjes como Que Gongze (muerto alrededor del 274), Wei Shidu y Zhidun expresaron su devoción por Amituofo, hicieron votos a fin de renacer en su Paraíso e intentaron integrar las ideas amidistas a las nociones vernáculas taoístas de la longevidad y de un Paraiso occidental presidido por una Reina Madre del Oeste.
A Hui Yuan (334-417), discípulo de Daoan y rector de la comunidad monática de Lushna, e atrivye la creación de la Escuela de la Tierra Pura, como se vino a Ilamar tiempo después. Al igual que Daoan, Hui Yuan fue también un maestro de los sütras Prajnäpäramitä y de la meditación. Según él el acceso a las glorias del Paraiso de Amituofo podía ganarse meditando. Se ha mencionado a Hui Yuan como prohable fundador de un grupo de monjes y legos devotos de Amithäba, la denominada Sociedad del Loto Blanco. En realidad, no puede decirse con certeza que Hui Yuan la fundara ni si esta sociedad de eruditos y reclusos se dedicase activamente a difundir la doctrina de la Tierra Pura. Pero lo que, sin embargo, es indudable es que sus seguidores meditaban en Amituofo y hacian votos para revivir en el Paraiso Occidental. Por ello se considera a Hui Yuan modelo de inspiración y precursor del culto a la Tierra Pura en China. Tan Luan (476-542), Dao Zhuo (962-645) y Shan Dao (613-681) son otros de los defensores ilustres y activos de la doctrina amidista. Dao Zhuo, por citar solamente un ejremplo, afirma con sus Ensayos sobre el Paraíso Occidcntal que, en épocas de declive de las enseñanzas del Buda, la invocación (nienfo) del nombre del buda Amithäba es la manera más segura de volver a nacer en la Tierra Pura. Consecuentemente con las üctividades de estos influentes monjes, la devoción amidista se arraigó en China como escuela budista por un lado y como corriente de adoración popular por el otro, pcrsistiendo más allá de las purgas budistas de la dinastia Tang. El amidismo llegó pronto a Japón. Se tiene constancia de que el Sukhävati vyüha fue recitado en publico en el año 640. Pero la Escuela de Ia Tierra Pura tardó en surgir. Durante siglos, el amidismo no trascendió del ámbito monástico del budismo Nara y, posteriormente, de los budismos Tendai y Shingon, donde formaba parte de las prácticas esotéricas de contemplación de las virtudes de los diversos budas. También eran comunes la práctica de oraciones realizada por los difuntos, en la que se invocaba el nombre de Amida mediante el nembutsu, asi como las vueltas en redondo mientras la mente se concentraba en la figura de Amida (jögyö zanmai).
A partir del Heian medio, la devoción amidista comenzó a llamar la atención de los nobles de la corte. Las vívidas descripciones del Paraiso Occidental de Amida y de los infiemos budistas, debidas a Genshin (942-1017) y sus Ojö yöshu (Fundamentos de la salvación), ayudaron a propagar la doctrina de la Tierra Pura entre monjes y legos e instilaron en sus mentes visiones de supremo gozo y terror. Genshin afirmaba que la mera repetición del nembutsu garantizaba el renacimiento o reencamaciún (öjö). Los nobles copiaron sütras, encomendaron estatuas y edificaron templos y salones especiales, como el Byödöin, en Uji, donde adorar a Amida. En un magnífico esfuerzo por recrear la Tierra Pura en este mundo, Fujiwara no Michinaga fundó el Höjöji. Se cuenta de Michinaga que murió ante la imagen de Amida en Höjöji, aferrándose a las cintas que la adornaban y cantando el nembutsu en la esperanza de que el buda y su cohorte de bodhisattvas vendrían a darle la bienvenida a la Tierra Pura de la dicha y la felicidad. Por otra parte, la creencia generalizada de que en el año 1052 Japón entraría en la tercera y definitiva era de transmisión de las enseñanzas del Buda (mappö), fortalecieron la tendencia a depender del "otro poder" o compasión redentora (tariki) de Amida. Las enseñanzas de Ryönin (1072-1132). Yökan (1032-1111) y Chingai (1091-1158) difundieron aun más la devoción existente por la Tierra Pura entre los aristócratas Heian, mientras que el peregrino mendicante Kuya (903-972) hizo Ilegar la promesa del renacimiento al pueblo Ilanto.
Sin embargo, no fue hasta finales del siglo XII -y gracias a Hönen (1133-1212), fundador de la escuela de la Tierra Pura (jödoshu), a su discípulo Shinran (1173-1262), fundador de la escuela de la Verdadera Tierra Pura (Jödo Shinshu), a Rennyo (1415-1499), patriarca de la octava generación de Jödo Shinshil, y al mendicante Ippen (1239-1289) fundador de la escuela de la Oportunidad (Ji)- que el amidismo estableció su independencia de las viejas escuelas. Tan sólo entonces comenzo a extenderse ampliamente Entre la gente común como una creencia según la cual la fe sincera en Amida, expresada mediante el nembutsu, garantizaba la promesa de una salvación accesible a todos. Las distintas escuelas amidistas fundadas por estos pioneros medievales dieron forma a la corriente más vigorosa y popular del budismo japonés. Hoy en dia existen en Japón más de 15 millones de seguidores de Jödo Shinshü y unos 3 millones de devotos de Jödoshu, mientras que Jishü cuenta con 40 mil seguidores.
La sociedad Heian estaba impregnada de lo religioso y sobrenatural. Casi no habia día en que el aristócrata Heian no celebrara algún rito de carácter religioso o sobrenatural. Para el guerrero, ser devoto de Hachiman, el dios de la guerra, o de algún otro kami o buda era fuente de tranquilidad espiritual. El budismo se fortalecia de esta manera cada vez más. A las seis escuelas de budismo Nara se sumaron las dos nuevas, Tendai y Shingon, introducidas a principios del periodo Heian. Más tarde, comenzó a ganar terreno en los circulos Tendai wl culto del buda Amida, favorecido por un sentimiento de urgencia y pesimismo producto de la creencia de que se acercaba la Era Final de las enseñanzas del Buda.
Pero el budismo no era la única corriente espiritual que ejercía su influencia sobre Heian. La ecléctica honji suijaku, una mezcla de devoción por los budas y adoración de los kami nativos, también se acentuó durante este período, especialmente bajo la influencia del budismo esotérico. Floreció sobre todo la devoción por los montes. Las ideas taoistas, las nociones del Yin y el Yang y de los Cinco Elementos y los tabúes rituales formaban asimiamo parte de la compleja trama espiritual de la sociedad Heian. El budismo empezó a salir de los claustros y se introdujo en las residencias aristocráticas, donde se abrió en un abanico de manifestaciones culturales: en el estudio de textos, en los rituales esotéricos, en la expresión artistica y en la realización de obras piadosas, tales como copiar sütras, levantar estatuas y templos privados, con objeto de acumular méritos.
A pesar de que los guerreros y cultivadores de las provincias no comprendían aún toda la sutileza de las ensenñanzas budistas, pronto incorporaron nociones generales acerca del karma y de las propiedades curativas y protretoras de los budas, conjuntamente con una visión del mundo cada vez más próxima al budismo. En la práctica, durante el temprano Heian, a pesar de que el mensaje Mahayana de salvación universal estaba enquistado en eI Sütra de loto, texto fundamental del budismo japonés, el camino hacia la salvación seguía estando reservado a los monjes y monjas que tenian el saber, la preparación y el tiempo necesarios para dedicarse plenamente a la vida religiosa. Sin embargo, hacia finales de este período, en las postrimerías del siglo XII, Honen y otros sacerdotes comenzaron a difundir un mensaje de salvación accesible a todo hombre o mujer.
Comparado con su predecesor Shamu o con su sucesor Saga, el emperador Kammu no fue precisamente un entusiasta promotor del budismo. En realidad, era el confucianismo el que captaba totalmente su interés como fundamento del gobiemo imperial. Pero, asi y con todo, el budismo no fue excluido de la capital. Kammu apadrinó a dos jóvenes monjes, Saichö (767-828), al que se Ilamó póstumamente Dengyö Daishi, y Kükai (774-855), cuyo nombre póstumo fue Köbö Daishi, quienes regresaron de China trayendo nuevos aires y propiciando asi la revitalización del budismo japonés. A estos dos jovenes y capaces monjes corresponde la fundación de la más poderosa, prolifica y perdurable corriente del budismo en Japón: las tradiciones Tendai y Shingon.
Saichö y la tradición Tendai
Tanto Saichö como Kukai viajaron a China con la embajada del año 804. Kukai se embarcó en el primer navio. Al que los vientos empujaron al sur, tocando tierra en la provincia de Fujian. Saichö, en la segunda nave, gozó de una travesía más directa y pronto se ponía en marcha hacia el monte Tiantai, Terraza Celestial, en la provincia de Zhejiang. Alli quedó inrpresionado por el vigor y Ia exhaustividad de la interpretación sincrética Tiantai del Süttra del Loto elaborada por Zhiyi (538-597)
Para el pensamiento Tliantai (en japonés, Tendai) el Sütra del loto representa la suprema cristalización de la enseñanza del Buda y contiene todo cuanlo se necesita para la salvacion Mientras que las enseñanzas de otras escuelas son provisionales e incompletas, sólo purden considerarse completas las que se basan en el Loto. Así, el Loto es visto como la enseñanza suprema, quc reconcilia las diversas imperfeciones de las restantes escuelas en una exhaustiva y abarcadora sintesis. En el corazón de esta síntesis se encuentran los grandes mensajes del Sütra: que todos los seres vivos comparten la naturaleza del Buda, es decir, que su capacidad de iluminación es innata, y pueden, por tanto, salvarse; y que Ios budas y bodhisattvas trabajan sin descanso para ayudar a que tal salvación se realice. Zhiyi recalcó la semejanza de las facetas contemplativa e intelectual de la religión con las dos alas de un pájaro; de esta manera, el budismo Tendai se caracterizó por su fuerte inclinación filosófica junto con un vigoroso énfasis en la meditación. Las prácticas más usuales del Tendai incluían una estricta disciplina monastica, plegarias y estudio de textos, rituales esotéricos y una meditación intensiva(shikan), a través de la cual el individuo podía interpretar los 3.000 reinos de la existencia, o aspectos de la realidad, en un solo pensamiento y saber de la inmanencia del nirvana en el samara (el mundo de la transmigración).
Saichö expreso la caparidad innata del ser humano para la iluminación mediante Ia imagen del loto que emerge del fango y el agua; "En la flor de loto está implícito el emerger. De no hacerlo, su retoño no se abrirá; en la emergencia está implicito el florecer. Si la profundidad del agua es de cuatro o cinto palmos, la del tallo del loto será de seis o siete; si la del agua es de nueve o diez palmos, la del rallo será de doce o trece.
Esto es lo que está implicito en la emergencia del agua. A mayor cantidad de agua, mayor longitud del tallo; el potencial es ilimitado. Ahora bien, todos los seres humanos Ilevan dentro el loto de la condición de buda. Y éste si alzará por encima del lodo y las aguas estancadas del Hinayana y del (Quasi-Mahayana, y llego a través de la condición de bodhisattva, para abrir sus hojas y flores a un tiempo, en toda su gloria".
De regreso en Japón en el 805, Saichö fundó el monasterio de Enryakuji en el monte Hiei, al noreste de la capital. Modesto al principio. Enryakuji prontó creció hasta convertirse en el mayor centro monástico del pais.
A causa de su proximidad a la capital, el monasterio gozó de los favores de la corte imperial y la nobleza, y no hubo de transcurrir mucho tiempo antes de que los hijos menores de las fanrilias nobles y de la propia familia imperial ingresasen allí como monjes. Buscando una mayor aceptación de las nuevas enseñanras budistas, Saichö remarcó el papel del budismo como protector del Estado. Soñaba con hacer del budismo el pilar de la nacion y el soporte espiritual del gobierno redivivo en la nueva capital a los pies del monasterio. Su ideal era la formación de lidcrcs espirituales o "Tesoros de la Nación", que combinasen la dedicación espiritual y la compasión del bodhisattva con las virtudes confucianistas del servicio al Estado y a la sociedad: "¿Cuál es el tesoro de la nación? La naturaleza religiosa es un tesoro, y aquel que la posea es el tesoro de la nación. Es por ello que se decia antaño que diez perlas grandes como huevos de paloma no constituyen el tesoro de la nación, mientras que si puede decirse que lo será aquella persona quc arroja su luz sobre una parte del país"
Con tal fin, estableció un riguroso programa de doce años de rigurosa disciplina religiosa para los monjes Tendai. Aquellos pocon que lograsen completar el programa con la más alta distinción permanecerían en el monte Hiei en calidad de instructores. Los monjes menos cualificados serian enviados a las provincias, donde ejercerian de maestros o funcionarios. Saichö planteó una vida activa de servicios sociales para los monjes, muy distinta al ideal tradicional Theravada del mendicante:
"Los estudiantes de ambas disciplinas serán destinados según los logros obtenidos a lo largo de los doce años de preparación. Aquellos que se muestren capaces tanto de la acción como en el discurso permanecerán para siempre en la montaña como lideres de la orden: son ellos los tesoros de la narión. Aquellos que muestren capacidad para el discurso pero no para la acción serán los maestros de la nación. Y todos aquellos que demuestren estar capacitados para la acción y no para el discurso serán los funcionarios de la nación. A los maestros y funcionario de la nación se proeverá de licencias oficiales como Transmisores de la Doctrina y Profesores Nacionales. A los profesores nacionales se pagará, mientras ocupen el cargo, los gastos del receso de verano y se les proporcionar vectimentas. Los fondos para tales gastos se depositarán en las oficinas provinciales, donde serán supervisados conjuntamente par los gobernadores provinciales y de distrito. Asimismo deberán participar en tareas de beneficio a la naciUn v a su pueblo como la reparación de albercas y canales, la recuperación de tierras no cultivadas, la reparación en caso de deslizamiento de tierras, la construcción de puentes y navios, la plantación de árboles y arbustos, el cuidado del cáñamo y los pastos y la construcción de pozos y canales de regadio. También estudiarán los sütras y cultivarán sus mentes, pero no se dedicarán a la agricultura privada o el comercio.
Si estos preceptos son seguidos, hombres de naturaleza religiosa surgirán uno detras de otro por todo el país y el camino hacia el hombre superior no morirá jamás."
Atento al entorno religioso de Japón, Saichö efectuó divervas modificaciones al Tendai. Hizo lo imposible por lograr que el universalismo Tendai del Gran Vehiculo se distinguiese del que él Ilamaba despectivamenle budisrno Hinayana (Pequeño Vehiculo)y QuasiMahayana de los viejos monasterios Nara. Rechazando los preceptos Hinayana de ordenación empleados en aquellos centros. adoptó los Ilamados preceptos bodhisattva como votos apropiados para la ordenación de los monjes Tendai. Asimismo, a fin de liberar a los monjes Tendai del control de Tödaiji, que era donde se solian efectuar las ordenaciorres, apeló a la corte para que se Ie concediera a Enryakuji la capacidad de ordenar a sus propios sacerdotes. No sólo se le concedió este pedido póstumamente, sino que su insistencia en la ordenación Tendai y en el uso de los preceptos del Mahayana Bodhisattva abrieron una importante brecha entre esta corriente y el budismo Nara. Por su parte, los clérigos Nara deploraron la rotundidad de Saichö y su fácil acseso al patrocinio imperial, oponiéndosele encarnizadamente.
Saichó Ilevó además a cabo una modificación muy particular del Tendai. Las enseñanzas esotéricas budistas (mikkyö) le atraian enormcmrnte. Se habia cruzado con ellas en China y habia incorporado algunas a su propia versión del Tendai. Pero también buscó ampliar sus conocimientos esotéricos a partir de las enseñanzas de su contemporáneo Kikai. El mismo se hahia iniciado en la tradición Shingon de la mano de Kukai, habia enviado alumnos a estudiar con él, a quien además habia pedido prestadas obras sobre la ritualidad Shingon. No obstante, la relación entre ambos se agrió al negarse Kukai a preslarle libros a Saichö, afirmando que si éste pretendia estudiar Shingon debia convertirse en un estudiante regular. Según Kukai, la verdad esoterica no podia leerse en los libros y solamente se transmitia de mente a mente, enseñanza cuya exclusividad le correspondia. Con todo, este distanciamiento personal no significó el fin de la permabilidad Tendai para con las prácticas y el pensamiento esotéricos del Shingon. El Shingon aportó un importante aspecto ritual y estético al budismo Tendai, incrementando aun más su atractivo para la aristocracia cortesana de la capital.
Tampoco fueron inmunes Saichö y Enriakuji a la búsqueda de una asociación entre el budismo y el culto a los kami vernáculos. El propio Saichö manifestaba una particular reverencia hacia la antigua divinidad tutelar del monte Hiei, el Ilamado Oyamagui no Mikoto -Rey de La Montaña- Sannö. El santuario Hie, dedicado a Sannö, se encontraba en la ladera oriental del monte Hiei, dominando el lago Biwa. Los monjes de Enryakuji consideraban a Saichö su divinidad protectora y celebraban ritos en su honor. Por medio de esta asociación con el budismo Tendai y Enryakuji, lo que habia sido un culto local menor pasó de pronto a ocupar un lugar de honor en la vida religiosa capitalina. Este sincretismo deliberado entre el templo budista y la mencionada divinidad es fiel reflejo de los esfuerzos de los lideres budistas japoneses por superar las hostilidades locales hacia al religión "foránea" a través de la incorporacion, en sus ámbitos de influencia, de los dioses Shinto de aquellas regiones en las que pretendían estahlecer sus templos.
Enryakuji continuó creciendo, tras la muerte de Saichö, bajo la dirección de Ennin (794-864) y Enchin (814-891). Empleando enseñanzas esotéricas importadas de China asi como aquellas adoptadas del budismo Shingon japonés, elaboraron una fonna Tendai de budismo esotérico conocida como Taimitsu, en contraste con la forma Tomitsu de la escuela Shingon. Hacia el siglo X, Enryakuji ya se habia convertido en un importante complejo religioso. En sus salas se istruian muchas de las más relcvantes y creativas figuras del budismo japonés, entre ellos Genshin, Ryögen, Hönen,
Eisai, Dögen, Shinran y Nichiren. Durante el siglo X, una disputa interna entre facciones monacales acabó cuando un grupo abandonó Enryakuji para establecer el monasterio rival de Onjöii (Miidera) al pie de la montaña.
Al igual que los grandes monasterios Nara, Enryakuji gozaba, de acuerdo con las previsiones del sistema ritsuryö, de propiedades exentas de impuestos, y como aquellos utilizaba sus recursos e influencias para crear ramas provinciales y privatizar latifundios (shöen), tanto mediante recuperación como a través de encomiendas. En el siglo XII, Enryakuji y sus muchos templos subalternos poseían cientos de shöen repartidos por las provincias, ya cerca del monasterio como alejados de él. Nuevamcnte, al igual que los poderosos monasterios Nara, asi como el monte Köya y Negoro, Enryakuji se rodeó de un poderoso ejército de monjes soldados (söhei), protegiendo asi sus intereses y propiedades. Toda vez que el monasterio sentía amenazados sus intereses. los monjes-soldado bajaban a la ciudad enarbolando el símbolo sagrado del culto a Sannö y a modo de sanción espiritual, lo utilizaban para intentar forzar a la corte a que acceditra a sus demandas. En citrto modo, la rivalidad existente entre los ejércitos monacales de los monasterios Nara y Enryakuji, asi como entre Enryakuji y las bandas de guerreros que protegian a la corte y a los Fujiwara, contribuyeron a acrecentar la espiral de violencia que asoló a Japón a finales del periodo Heian.
Los ejercitos monacales permanecieron prácticamente insumisos hasta que en el siglo XVI Oda Nobua Y Toyotomi Hideyoshi acumularon suficiente poderio militar como para proceder drásticamcntc a someterlos.
Kukai y la doctrina Shingon
El brillante y joven monje Kukai viajó a China en el año 804 con la misma embajada -aunque no en la misma nave- que Saichö. Al igual que éste, Kikai buscaba una doctria budista universal y unificadora más apropiada a sus necesidadcs y a las de su pais que las doctrinas abstractas de las escuelas Nara. Una vez cn China, Kukai se dirigió con la embajada a la capital Chang'an, donde estudió budismo con el famoso maestro Huiguo (746-805). Kukai era un joven instruido y ya versado en lengua china. Segun Kükai, el sexagenario maestro le recibió cálidamente, como si huhiese estado esperando su Ilegada, y pronto le convirtió en su discípulo prediIecto, iniciándole en los misterios del budismo esotérico Mantrayana.
La descripción estrictamente detallada quc hace Kukai del encuentro con su maestro es digna de ser reproducida integramente, ya que introduce asimismo los elementos básicos de las enseñanzas, rituales y coreografia Shingon:
"Durante La sexta Iuna del atñ 804, yo, Kúkai, me embarqué hacia China en la Nave Número Uno, con el grupo del Señor Fujiwara, embajador en la corte
T'ang. Alcanzamos la costa de Fukien con la octava luna y cuatro meses después llegábamos a Chang'an, la capital, alojándonos en la residencia oficial para huéspedes. La delegación dcl embajador reemprendió camino de vuelta el 11 de marzo del 805 mientras que yo, obedeciendo un edicto imperial, permanecí en el templo Hsi-ming, que había servido de residencia al abad Eichu.
Un dia, en el curso de mis visitas a eminentes maestros budistas de la capital, conoci por casualidd al abad de la Pagoda Oriental del Templo del Dragón Verde. Este gran sacerdote, cuyo nornbre budista era Hui-ko, había sido el discípulo aventajado del maestro Amoghavajra. Su virtud merecía la reverencia de sus contemporáneos, sus enseñanzas eran tan elevadas que servian de guía a los emperadores. Tres soberanos, a quiencs eI habia ordenado, Ie reverenciahan como maestro. Las cuatro clases de creyentes se volcaban hacia él para que Ies instruyera en las enseñanzas esotéricas.
Yo habia ido a visitar al abad en compañia de cinco o seis monjes del templo Hsi-ming. Este, al verme, sonrió complacido y dljo con jubilo: "¡Sabía que vendrías! ¡Qué plarer es tenerte por fin aqui! Mi vida se acerca a su fin y, hasta tu Ilegada, no tenia nadie a quien transmitir las enseñanzas. Ve sin tardanza al altar de la ordenación con incienso y una flor". Regresé al templo donde vivia para proveerme de lo necesario para la ceremonia. Era a principios de la sexta luna cuando entré en la cámara de ordenaciones. Me detuve frente al Mandala del Vientre y arrojé mi flor como está prescrito; al caer ésta sobre el cuerpo del Buda Vairocana, que estaba en el centro, el maestro exclamó, deleitado: ¡Asombroso! ¡Perfectamente asombroso!", repitiéndolo tres o cuatro veces, maraviIlado y feliz Luego recibi el quíntuple bautismo y se me instruyó acerca de los Tres Misterios que brindan la intercesión divina. Posteriormete me fueron transrnitidas las fórmulas sánscritas para el Mandala del Vientre y supe de la contemplación yoga de todos los Honorables.
Al comenzar la séptima luna entré en la sala de ordenaciones del Mandala de Diamante para un segundo bautismo. Arrojé mi flor, que volvió a caer sobre Vairocana, y el abad expresó nuevamente su asombro. También fui ordenado acharya a principios del siguiente mes...
Más tarde, estudié el Yoga de la Corona de Diamantes y las cinco divisiones de las enseñanzas de las Palabras Verdaderas, y pasé cierto tiempo estudiando sánscrito e himnos sánscritos. El abad me explicó que las escrituras esotéricas son tan abstrusas que su comprensión sólo puede lograrse a traves del arte. Por ello pidió al artista de la corte Li Chien y a unos doce pintores más que pintaran en diez rollos de papel los Mandalas del Diamante y el Vientre, y juntó a más de una veintena de escribas para que hiciesen copias del Diamante y de otros importanles textos esotéricos.
Asimismo pidió al herrero que forjara en bronce quince utensilios rituales...
Cierto dia, me dijo el abad: "Hace mucho tiempo, cuando yo aún era joven, conoci al gran maestro Arnoghavajra. Desde el primer momento me trató como a un hijo y le acompañé en su visita a la corte y su regreso al templo sin separarme de él, como si fuese su sombra. Y él me dijo: "Será a ti a quien confie las enseñanzas esotéricas. ¡Sé digno de ellas! Entonces fui iniciado en las enseñanzas del Diamante y también del Vientre, asi como en los secretos mudras. El resto de sus discipulos, tanto monjes como laicos, estudiaban tan sólo uno de los Mandalas o a un Honorable o un único ritual, pero yo los estudiaba todos. Nunca podré expresar toda la gratitud que le debo. "Pero ahora mi existencia en este mundo está llegando a su fin y ya no permaneceré por mucho tiempo. Es por ello que te ruego que tomes los dos Mandalas y los cien volúmenes de las enseñanzas esotéricas, junto con los implementos rituales y estos obsequios que me fueran entregados por mi maestro y regreses a tu pais para difundir alli la doctrina.
"Al llegar Ilegar tú, temí no tener tiempo para transmirtelo todo, pero ahora he completado mis enseñanzas, los sútras están copiados y las imágenes acabadas. Date prisa en volver a tu pais, ofrece estos obsequios a la corte, propaga las enseñanzas por todo el pais y haz así más feliz a tu gente. De este modo, aquella tierra conocerá la paz y todos estarán contentos, y habrás podido devolver las gracias al Buda y a tu maestro. Esa también es una manera de demostrar devoción por tu país y tu familia. Mi discípulo I-ming se encargará de difundir la doctrina aqui. Porque tu tarea consiste en transmitirla al Pais del Este. iSé digno de ella! iDa lo mejor de ti!" Estas fueron sus instrucciones finales, transmitidas, como siempre, con paciencia y dulzura. En la noche del último plenilunio del año, se purificó con un baño ritual. Luego, recostado sobre su lado derecho y haciendo el mudra de Vairochana, exhaló su último suspiro.
Aquella noche, mientras yo meditaba sentado en la Sala, se me apareció el abad en su forma habitual y me dijo: "tú y yo hemos de permanecer juntos para difundir las enseñanzas esotéricas. Si vuelvo a nacer en Japón, seré esta vez tu discipulo. Si no he referido con todo detalle las palabras del Maestro, ha sido para transmitir en cambio lo más significativo de ellas. [Fechado el 5 de diciembre del año 806]
Por medio de esta cita podemos vislumbrar con bastante claridad el bagaje de enseñanzas, prácticas e implementos rituales que Kükai trajo consigo a Japón. El centro mismo de la doctrina Shingon se basa en la creencia de que existe un buda trascendente y abarcador, Vairorana, Dainichi en japonés. Este buda se encuentra en cl corazón del cosmos así como en el centro de dos grandes mandalas, el del Vientre (o Matriz) y el del Mundo Diamante, amhos utilizados como representación cósmica cn el arte Shingon. La miriada de buda y bodhisattvas restantes no son más que manifestaciones de Dainichi, y todas las realidades -seres vivientes y objetos naturales- son emanaciones de él. Por tanto, a preconizar la inmanencia de Dainichi, el Shingon hace posible que una persona "alcance la condicion de buda en este mismo cuerpo".
Para ayudar a Iograr esta realización, la doctrina Shingon abogaba por tres forrnas principales de práctica religiosa. Estas tres prácticas rituales representahan respectivamcnte los pensamientos. las palabras y las acciones de Dainichi, manifestados a través del creyente. Una de ellas consistia en meditar en los mandalas del Mundo Diamante (Köngökai) y del Mundo Vientre (Taizõkai), representaciones gráficas de la inmanencia universal del Dainichi y de su transformación cn la miriada de formas y seres. Una segunda formna de práctica religiosa Shingon consistía cn la repetición de frormulas secretas, "las palabras verdaderas", Ilamadas mantras o dharani (shingon). La tercera era la de la gesticulación ritual mudras (ingei).
Tal como se desprende de la propia experiencia de Kukai con su maestro, na podia accederse a las verdades Shigon simplemente a través de los textos. Se trataba, pues, de enseñanzas secretas, o esotéricas impartidas por un maestro a un discipulo ritualmente iniciado. El abhiseka (kanjö en japonés), un bautismo ritual en agua era una de las principales ceremonias iniciaticas del Shingon. Se pensaba, además, que estas enseñanras esotéricas (mikkyö), las verdades sublimes de la doctrina del Buda, eran superiores a las enseñanzas impartidas abiertanrçnte (kengyö).
Los ritos y prácticas Shingon eran elahorados y complejos. Aparte de los mandalas, mudras y mantras, las ceremonias Shingon empleaban una serie de afilados inJtrumentos rituales Ilamados vajra, derivados de las armas indias, para destruir las ilusiones que impiden la verdadera comprensión. La complejidad, el colorido y la sofisticación artística de la ritualidad Shingon hicieron que la doctrina resultase especialmente atractiva para los cortesanos Heian y Ios monjes de otras escuelas budista. Y si el Shingon gozó de pronta aceptación en los grandes templos Nara, otro tanto ocurrió en kuji, el monasterio de Saichö. El emperador Kammu murió antes del regreso, en 806, de Kükai a Japón. Sin embargo, el joven quien ya antes de partir hacia china era conocido por sus cualidades como poeta y caligrafista, fue apadrinado por Ios sucesores de Kammu, y en especial por el emperador Saga. En el año 809, la corte Ie instalo en Takaosanji (luego, Jingoji), a las afueras de Kyoto, donde comenzó a afianzarse como uno de los culturales y religosos de la sociedad Heian. Allí realizó numerosas iniciaciones abhireka y estableció además pequeña comunidad. En el 810 se le honró con el cargo de administrador de Tódaiji. Ello le permitió introducir la dortrina Shingon en las enscñanzas y rituales de este relevante centro de ordenación monástica. En el 816, el emperador Saga concedio a Kukai el deseo de que le fuera concedido el monte Köya, en una inhospita zona montañosa de la provincia de Kii, con fin de establecer alli una comunidad contemplativa. Este importante centro monástico, rival de Enryakuji en influencia religiosa, política y económica, habia sido concebido en forma de mandala, de modo que expresase las verdades del budismo Shingon y la no-dualidad interconexa de los reinos del Diamantr y el Vicntre. Kükai consideraba al monte Köya como representación de la matriz universal simbolizada en la flor de loto. Llamó al complejo monástico, edificado en el centro del terreno corrsagrado al reino del Vientre o Kongõhuji, Vajra o templo del Pico de Diamante, en representación del reino eterno del Diamante, mundo de sabiduria y actividad infinitas. Sentado tn la pagoda central del reino del Diamante se encontraba lo real universal fundamental. Vairochana del Mundo Diamante, rodeado al norte, este, sur y oeste por cuavo budas del Mundo Vientre.
Kukai pasó varios años en el monte Köya abocado, junto a un pequeño núcleo de seguidores, a la fundación de la comunidad. En la montaña se dedicó a la meditación, a la oración y la escritura. No obstante, como también necesitaba apoyo económico para su esfuerzo de construcción, se vio obligado a mantener el vinculo con la capital. En el 823, Saga Ie cncomendó el monasterio de Töji, el Templo del Este, en la capital. Kukai tuvo que acabar de edificarlo, aunque esta circunstancia le brindó al budismo esotérico la oportunidad de hacerse fuerte en la misma cabecera del pais. Nuevamente, el templo y sus imágenes se adaptaron a la visión espiritual que Kükai tenía del reino de Vairocana. Se le permitió además instruir en Töji a 50 monjes shingon; y se Ie concedió el privilegio de que el templo seria exclusivamente Shingon. Quizá consciente de la proximidad de la muerte, Kukai regreso al monte Köja en el 831. Falleció finalmente durante el tercer mes del año 834, si bien para sus seguidores no habia muerto sino entrado en un estado de profunda meditación (samädhi), en el que esperaria la Ilegada de Maitreya, el futuro Buda.
El culto a Amida
Promediado el periodo Heian, una nueva corriente de devoción comenzó a desarrollarse en los monasterios Tendai paralelamente a la meditación, el estudio del Sütra del Lolo y los rituales esotéricos. En un primer momento, este interés no pasó de ser un fenómeno contemplativo restringido al ámbito monacal. Sin embargo, hacia el siglo XII ya se extendia entre la población laica, ofreciendo renovadas esperanzas de salvación en un mundo que se encaminaba hacia la oscuridad. El nuevo movimiento religioso depositaba su fe en el Buda Amida (Amithjha) y prometía salvación en la Tierra Pura del Paraiso Occidental. El énfasis del budismo de la Tierra Pura no está puesto tanto en el logro de la salvación o de la iluminación a través del esfuerzo propio (en japonts, jiriki), en estc caso particular, el de Amithäba. La devoción por el Buda Amida Amithäba en sánscrito, Amituofo en chino) y la creencia de que su compasión a los muertos en su Paraiso Occidental, o Tierra Pura, han constituido poderosas corrientes del budismo Mahayama en toda Asia. Particulannente en Japón, Amida ha sido, de todos los budas del panteón Mahayana, el que ha despertado una devoción más honda. El poder del amidismo radica en que anuncia a todos los hombres y mujeres, y no sólo a monjes y monjas, que el acceso a la Ticrra Pura está abierto también para ellos y que su logro no está rodeado de dificultades. Lo único que en verdad se necesita es la fe en Amida, expresada en el nembutsu, o invocación de su nombre: "Alabemos al buda Amida" Name Amida Butsu. Además, el amidismo dio origen a una rica producción literaria y artistica de carácter devoto, ilustrativa de las delicias que esperaban a los creyentes en el Paraiso de Amida y de los tormentos de los infiernos en los que caerían los pecadores.
El término Amida proviene de las palabras sánscritas Amithäba, que quiere decir "Luz Infinita", y Amitäyus, o "Vida Eterna". Las principales enseñanzas de Amida y su Tierra Pura se encuentran en el Sütra de la Tierra Pura o Sukhävati vyüha. Sukhävati significa "Tierra Pura y Feliz". La versión más larga -y antigua- del surra, que incorpora las nociones Theravada del Karma y el esfuerzo individual, recalca la promesa de la vuelta a la vida en la Tierra Pura a través de la realización de obras meritorias y de la fe en Amithäba. En la versión abreviada -la más difundida en China y Japón solamente se menciona la fe en Amida como requisito de salvación
Los orígenes del culto a Amida son inciertos. Amithäba apenas si es mencionado en loa textos budistas tempranos y cuando aparece, lo hace corno figura ciertamente menor. Comienza a aparecer como uno de los budas del panteón Mahayana alrededor del siglo I d.C., en que sc le identifica corno un buda de la longevidad y la luz infinita que preside un Paraiso Occidental. El culto primigenio habría mezclado nociones indias y del occidente asiático. Ahura Mazda, divinidad de la luz en el Avesta iraní, también reina en un Paraiso Occidental. La idea de Amida como divinidad compasiva y redentora, a menudo representada como figura central de una trinidad, podría tener asimismo resonancias giegas e incluso cristianas.
Con posterioridad, el culto continuó desarrollándose en China. En el transcurso del siglo III y principios del IV, monjes como Que Gongze (muerto alrededor del 274), Wei Shidu y Zhidun expresaron su devoción por Amituofo, hicieron votos a fin de renacer en su Paraíso e intentaron integrar las ideas amidistas a las nociones vernáculas taoístas de la longevidad y de un Paraiso occidental presidido por una Reina Madre del Oeste.
A Hui Yuan (334-417), discípulo de Daoan y rector de la comunidad monática de Lushna, e atrivye la creación de la Escuela de la Tierra Pura, como se vino a Ilamar tiempo después. Al igual que Daoan, Hui Yuan fue también un maestro de los sütras Prajnäpäramitä y de la meditación. Según él el acceso a las glorias del Paraiso de Amituofo podía ganarse meditando. Se ha mencionado a Hui Yuan como prohable fundador de un grupo de monjes y legos devotos de Amithäba, la denominada Sociedad del Loto Blanco. En realidad, no puede decirse con certeza que Hui Yuan la fundara ni si esta sociedad de eruditos y reclusos se dedicase activamente a difundir la doctrina de la Tierra Pura. Pero lo que, sin embargo, es indudable es que sus seguidores meditaban en Amituofo y hacian votos para revivir en el Paraiso Occidental. Por ello se considera a Hui Yuan modelo de inspiración y precursor del culto a la Tierra Pura en China. Tan Luan (476-542), Dao Zhuo (962-645) y Shan Dao (613-681) son otros de los defensores ilustres y activos de la doctrina amidista. Dao Zhuo, por citar solamente un ejremplo, afirma con sus Ensayos sobre el Paraíso Occidcntal que, en épocas de declive de las enseñanzas del Buda, la invocación (nienfo) del nombre del buda Amithäba es la manera más segura de volver a nacer en la Tierra Pura. Consecuentemente con las üctividades de estos influentes monjes, la devoción amidista se arraigó en China como escuela budista por un lado y como corriente de adoración popular por el otro, pcrsistiendo más allá de las purgas budistas de la dinastia Tang. El amidismo llegó pronto a Japón. Se tiene constancia de que el Sukhävati vyüha fue recitado en publico en el año 640. Pero la Escuela de Ia Tierra Pura tardó en surgir. Durante siglos, el amidismo no trascendió del ámbito monástico del budismo Nara y, posteriormente, de los budismos Tendai y Shingon, donde formaba parte de las prácticas esotéricas de contemplación de las virtudes de los diversos budas. También eran comunes la práctica de oraciones realizada por los difuntos, en la que se invocaba el nombre de Amida mediante el nembutsu, asi como las vueltas en redondo mientras la mente se concentraba en la figura de Amida (jögyö zanmai).
A partir del Heian medio, la devoción amidista comenzó a llamar la atención de los nobles de la corte. Las vívidas descripciones del Paraiso Occidental de Amida y de los infiemos budistas, debidas a Genshin (942-1017) y sus Ojö yöshu (Fundamentos de la salvación), ayudaron a propagar la doctrina de la Tierra Pura entre monjes y legos e instilaron en sus mentes visiones de supremo gozo y terror. Genshin afirmaba que la mera repetición del nembutsu garantizaba el renacimiento o reencamaciún (öjö). Los nobles copiaron sütras, encomendaron estatuas y edificaron templos y salones especiales, como el Byödöin, en Uji, donde adorar a Amida. En un magnífico esfuerzo por recrear la Tierra Pura en este mundo, Fujiwara no Michinaga fundó el Höjöji. Se cuenta de Michinaga que murió ante la imagen de Amida en Höjöji, aferrándose a las cintas que la adornaban y cantando el nembutsu en la esperanza de que el buda y su cohorte de bodhisattvas vendrían a darle la bienvenida a la Tierra Pura de la dicha y la felicidad. Por otra parte, la creencia generalizada de que en el año 1052 Japón entraría en la tercera y definitiva era de transmisión de las enseñanzas del Buda (mappö), fortalecieron la tendencia a depender del "otro poder" o compasión redentora (tariki) de Amida. Las enseñanzas de Ryönin (1072-1132). Yökan (1032-1111) y Chingai (1091-1158) difundieron aun más la devoción existente por la Tierra Pura entre los aristócratas Heian, mientras que el peregrino mendicante Kuya (903-972) hizo Ilegar la promesa del renacimiento al pueblo Ilanto.
Sin embargo, no fue hasta finales del siglo XII -y gracias a Hönen (1133-1212), fundador de la escuela de la Tierra Pura (jödoshu), a su discípulo Shinran (1173-1262), fundador de la escuela de la Verdadera Tierra Pura (Jödo Shinshu), a Rennyo (1415-1499), patriarca de la octava generación de Jödo Shinshil, y al mendicante Ippen (1239-1289) fundador de la escuela de la Oportunidad (Ji)- que el amidismo estableció su independencia de las viejas escuelas. Tan sólo entonces comenzo a extenderse ampliamente Entre la gente común como una creencia según la cual la fe sincera en Amida, expresada mediante el nembutsu, garantizaba la promesa de una salvación accesible a todos. Las distintas escuelas amidistas fundadas por estos pioneros medievales dieron forma a la corriente más vigorosa y popular del budismo japonés. Hoy en dia existen en Japón más de 15 millones de seguidores de Jödo Shinshü y unos 3 millones de devotos de Jödoshu, mientras que Jishü cuenta con 40 mil seguidores.
